Морг, анатомический театр, крематорий: что недопустимо? Часть I.

Что же это за химера — человек? Какая невидаль, какое чудовище, какой хаос, какое поле противоречий, какое чудо! Судья всех вещей, бессмысленный червь земляной, хранитель истины, сточная яма сомнений и ошибок, слава и сор вселенной. Кто распутает этот клубок? ... Узнаем же от истины несотворенной и воплощенной правду о нашей природе.

Не все позволено делать с телами умерших. Свобода в этой области таит в себе угрозу. Но где здесь опасность? Что приемлемо? И что должно быть ограничено?

В рамках атеистического материализма эти вопросы лишены смысла. Действительно, если человек — только масса химических элементов, ничто не препятствует воспользоваться его мертвым телом для любых манипуляций и экспериментов. Логика здесь проста: человек умер, его больше нет, тело ему не принадлежит, значит, с ним можно делать все, что угодно. Более того, после октябрьского переворота 1917-го года глумление над трупами вполне сознательно применялось в целях искоренения вековых устоев Руси.

Яркий пример тому — запись в канун Рождества 1921 года из дневника Корнея Чуковского, автора "Мухи-Цекотухи":

"3 января. Вчера черт меня дернул к Белицким. Там (…) был Борис Каплун (…). Он бренчал на пьянино, скучал и жаждал развлечений. «Не поехать ли в крематорий?» — сказал он, как прежде говорили: «не поехать ли к "Кюба" или в "Виллу Родэ"? — А покойники есть? — спросил кто-то.— Сейчас узнаю.— Созвонились с крематорием и оказалось, что, на наше счастье, есть девять покойников. «Едем!» — крикнул Каплун. (…) Через 20 минут мы были в бывших банях, преобразованных по мановению Каплуна в крематорий. (…) Каплун ехал туда, как в театр, и с аппетитом стал водить нас по этим исковерканным залам. К досаде пикникующего комиссара, печь оказалась не в порядке: соскочила какая-то гайка. (…) Мы стоим у печи и (…) смеемся, никакого пиетета. Торжественности ни малейшей. Все голо и откровенно. Ни религия, ни поэзия, ни даже простая учтивость не скрашивает места сожжения. Революция отняла прежние обряды и декорумы и не дала своих. Все в шапках, курят, говорят о трупах, как о псах. Я пошел со Спесивцевой в мертвецкую. Мы открыли один гроб (всех гробов было 9). Там лежал — пятками к нам — какой-то оранжевого цвета мужчина, совершенно голый, без малейшей тряпочки, только на ноге его белела записка «Попов, умер тогда-то». — Странно, что записка! — говорил впоследствии Каплун. — Обыкновенно делают проще: плюнут на пятку и пишут чернильным карандашом фамилию.

В самом деле: что за церемонии! У меня все время было чувство, что церемоний вообще никаких не осталось, все начистоту, откровенно. Какое кому дело, как зовут ту ненужную падаль, которую сунут сейчас в печь. Сгорела бы поскорее — вот и все. Но падаль, как назло, не горела. Печь была советская, инженеры были советские, покойники были советские — все в разладе, кое-как, еле-еле. Печь была холодная, комиссар торопился уехать. (…) Но для развлечения гроб приволокли раньше времени. В гробу лежал коричневый, как индус, хорошенький юноша-красноармеец, с обнаженными зубами, как будто смеющийся, с распоротым животом, по фамилии Грачев. (…) Наконец, молодой строитель печи крикнул — накладывай! — похоронщики в белых балахонах схватились за огромные железные щипцы, висящие с потолка на цепи, и, неуклюже ворочая ими и чуть не съездив по физиономиям всех  присутствующих, возложили на них вихлящийся гроб и сунули в печь, разобрав предварительно кирпичи у заслонки. Смеющийся Грачев очутился в огне. Сквозь отверстие было видно, как горит его гроб — медленно (печь совсем холодная), как весело и гостеприимно встретило его пламя. Пустили газу — и дело пошло еще веселее. Комиссар был вполне доволен: особенно понравилось всем, что из гроба вдруг высунулась рука мертвеца и поднялась вверх — «рука! рука! смотрите, рука!», — потом сжигаемый весь почернел, из индуса сделался негром, и из его глаз поднялись хорошенькие голубые огоньки. «Горит мозг!» — сказал архитектор. Рабочие толпились вокруг. Мы по очереди заглядывали в щелочку и с аппетитом говорили друг другу: «раскололся череп», «загорелись легкие», — вежливо уступая дамам первое место. Гуляя по окрестным комнатам, я со Спесивцевой незадолго до того нашел в углу… свалку человеческих костей. Такими костями набито несколько запасных гробов, но гробов недостаточно, и кости валяются вокруг. (…) кругом говорили о том, что урн еще нету, а есть ящики, сделанные из листового железа («из старых вывесок»), — и что жаль закапывать эти урны. «Все равно весь прах не помещается». «Летом мы устроим удобрение!» — потирал инженер руки. (…)

Инженер рассказывал, что его дети играют в крематорий. Стул это — печь, девочка — покойник. А мальчик подлетит к печи и бубубу! — Это — Каплун, который мчится на автомобиле"^[2].

Надо отметить, что к 1940-м годам подобным вакханалиям пришел конец. В советском законодательстве были прописаны юридические нормы о погребении, а в области медицины Н.Н. Петров разработал принципы морали советского врача (медицинскую деонтологию).

Определяя медицинскую деонтологию (от греч. dentos должное), профессор Н.Н. Петров применил к медицине этическую категорию, которую ввел в начале XIX века родоначальник философии утилитаризма Иеремия Бентам. По мнению И.В. Силуяновой, в 40-х годах XX века "Н.Н. Петров использовал этот термин, чтобы обозначить реально существующую область советской практики — врачебную этику — которая в России была "отменена" в 1917 году за логическую и историческую связь с религиозной культурой"^[3]. Согласно Н.Н. Петрову, медицинская деонтология  — это "учение о принципах поведения врача не для достижения индивидуального благополучия и почестей, но для максимального повышения суммы общественной полезности и максимального устранения вредных последствий неполноценной медицинской работы"^[4]. Согласно постулатам марксизма-ленинизма высшим благом врачевания здесь объявлена общественная польза.

Однако вопреки логике материализма в советском здравоохранении существовали-таки этические нормы, предписывавшие с уважением относится к телам умерших, даже если это не приносит общественной пользы.

Тем самым сквозь врачебную этику уходящей эпохи просвечивало совсем иное, не сводимое к атеистическому материализму, понимание человека. Высокие слова о гуманизме, правах человека и уважении к личности^[5] — были лишь верхушкой айсберга, секуляризованным выражением тех реалий, что были явлены в христианской традиции и заложили основы европейской цивилизации. Каким же в этой традиции видится человек и его посмертие?

Важнейшая граница, которую проводит европейская мысль, касаясь темы человека, — это различение личности и природы. Христианская антропология возникает как философский ответ на библейскую весть о воскресении.

Действительно, смысловой фокус христианской антропологии — Воскресение Христово. Согласно новозаветному провозвестию, на третий день Христос восстал из мертвых — и смерть перестала быть тупиком. Она больше не может удерживать людей. Но воскресение — это встреча с Богом. А встреча с последней Истиной всегда имеет этическое измерение. Выявление подлинной значимости свершившейся жизни предполагает нравственный суд, в свете которого будут взвешены все мысли, желания и поступки человека. Таким образом, обратной стороной пасхальной вести является то, что, хочет того человек или нет, но за чертой смерти нет внеэтического пространства, нет небытия. Итак, первый антропологический тезис христианства: человечество воскреснет и это сопряжено с нравственным судом.

Именно перспективой воскресения обусловлена вся новизна того круга проблем, внутри которого возникают основные черты собственно европейского подхода к ситуации человека. И неслучайно для Блеза Паскаля истина о человеке проясняется в свете истины о Христе. Предлагая нам узнать "от истины несотворенной и воплощенной правду о нашей природе"^[6], Паскаль подводит под антропологию христологический базис. Подобно Максиму Исповеднику и иным богословам древней Церкви, французский мыслитель исходит из того, что "Иисус Христос есть цель всему и средоточие, к которому все стремится. Кто знает Его, знает объяснение всему"^[7].

На языке христианской сотериологии, Сын Божий, став и Сыном Марии, вправил самый серьезный вывих заболевшего грехом мироздания: спас человека от смерти. Поэтому Его именуют Спасителем. Но что значит спасти человека? Прежде всего, то, что ничто в человеке не осталось не исцеленным. "Я всего человека исцелил" (Ин 7:23), — скажет Иисус иудеям, утверждая Свою власть совершать чудо врачевания в субботу. То же самое можно сказать и о сути боговоплощения. Слово Божие, не переставая быть Богом, вобрало в Свою Предвечную Ипостась и все человеческое естество или природу. При этом следует подчеркнуть, что человек не утратил свободы. Искупление не обрекло его на любовь ко Христу. И здесь, и за чертой смерти, он может оставаться вне радости общения с Творцом. Значит, человек — не только свойства своей природы. В нем есть надприродное пространство свободы. Поэтому, хотя Бог и спасает всю человеческую природу, но личностный выбор человек должен сделать сам. На языке антропологии это означает, что человек больше себя самого. Помимо свойств природы в нем необходимо различать личность.

Итак, природа — это совокупность всех сил, свойств и способностей человека. От момента зачатия эти природные потенции раскрываются во времени, включая в себя все возрасты человеческой жизни. Описывая различие феноменального и ноуменального порядков бытия, Иммануил Кант отметит, что человеческая природа, будучи частью универсума, детерминирована — жестко связана цепями причинно-следственных связей. В этом смысле, говоря о природе человека, мы отвечаем на вопрос что же есть человек.

Напротив, личность — это то, что позволяет человеку приподняться над своей природой. То, благодаря чему человек способен реализовать себя в любви, поскольку любовь может быть только свободной. Личность — субъект действия. Именно личностное бытие дает человеку основание высшей свободы. Как отмечает современный исследователь, "лишь на уровне человеческой личности существует свобода выбора в отношении нынешних мотивов, будущих целей и моральных идеалов"^[8]. Кроме того, личностное бытие дает нам устойчивость в потоке времени. Человек способен "полностью сознавать непрерывность и целостность своей жизни"^[9], стало быть, годы не истирают окончательно человеческое я; человек не исчезает во времени без остатка. Во всем протяжении жизни человек самотождествен, хотя за это время химические элементы его тела могут обновится не один раз. "Но то, что соединяет воедино мгновения времени, само не может быть временем"^[10]. Действительно, "диалектика гласит, что всякое становление вещи возможно только тогда, когда есть в ней нечто нестановящееся"^[11]. Наконец, будучи личностью, каждый человек уникален: его нельзя растворить ни в общественных отношениях, ни в потенциях его природы. Его нельзя "посчитать", причислив к вещам. Как блестяще показал Достоевский, человек — существо иного порядка, нежели окружающие его предметы и живые организмы; он не "штифтик" в механизмах мироздания. Обладая личностным бытием, он в любой момент может пойти против всех правил, польз и выгод, даже если это решение обречет его на нравственные мучения, с которыми ему не дано совладать. Диалектику свободы Достоевский раскрывает в "Записках из подполья", написанных в ответ на "Что делать?" Чернышевского. Здесь он подвергает радикальному сомнению саму возможность вершить за человека его судьбу, просчитать его поведение с точки зрения пользы и на этом основании навязывать ему утопии коллективного блаженства, о чем грезили русские революционеры^[12]. Таким образом, по точной формулировке диакона Андрея Кураева, личность отвечает на вопрос кто есть человек.

Отсюда понятно, почему любые попытки отождествить личность с природой или каким-либо ее свойством ведут к сегрегации: те, у кого нет этого свойства, — не личности, а значит, лишены статуса человека. Примечательно, что история нового времени — это история попыток уравнять личность с разумом, волей, здоровьем, или просто с формой носа, имущественным цензом. В первом случае санкционируется эвтаназия и аборт. Во втором — мы получаем историю диктатур: в СССР и фашистской Германии не-людьми соответственно объявляли богатых и не-арийцев. Примечательно, что в 1930-1950-е годы в США из тех же соображений "сокращали" чернокожую бедноту. Там пропагандой абортов, стерилизации и контрацепции для неимущих занималась Маргарет Зангер — основательница Международной Федерации Планирования Семьи.

Мы видим, что дехристианизация культуры, под знаком которой прошло минувшее столетие, привела к овеществлению человека, к утрате личностного самосознания, о чем с такой тревогой писал Мартин Хайдеггер. В XX веке человек превратился в придаток технологий, обслуживающих его экспансию во всех областях жизни мира. Приведем здесь обширную цитату, в которой Хайдеггер осмысляет причины кризиса современной цивилизации: "Необходимость чутья как черты сверхчеловека означает, что в него входит недочеловечество — метафизически понятное, — но так, что как раз животное начало во всех своих формах подвергается сплошному расчету и планированию (здравоохранение, воспитание). Поскольку человек есть важнейшее сырье, следует ожидать, что на основе сегодняшнего химического исследования со временем будут сооружены фабрики для искусственного создания человеческого материала. ... Руководству литературой в секторе "культуры" с обнаженной последовательностью соответствует руководство искусственным оплодотворением. ... Потребление всех материалов, включая сырье "человек", для технического производства неограниченной возможности изготовления всего потаенно обусловлено полной пустотой, в которой взвешено сущее, материал для "действительного". Эта пустота требует заполнения. Поскольку, однако, пустоту бытия — тем более, что ее не удается ощутить как таковую — никогда не заполнить пустотой сущего, то для бегства от пустоты остается только одно, непрестанная организация сущего ради постоянной возможности его упорядочения как формы обеспечения обесцеленной деятельности. В этом аспекте техника, стоящая без своего ведома перед пустотой бытия, есть упорядочение недостатка. Повсюду, где сущего нехватка, — а для наращивающей себя воли к воле всего и всегда и повсюду в растущей мере не хватает, — техника должна быть на подхвате для создания заменителей и для исчерпывающего израсходования сырья. По сути, однако, "заменители" и массовое производство эрзац-продуктов — не временный выход из положения, а единственная возможная форма, в которой воля к воле, "исчерпывающее" обеспечение порядка всеобщего упорядочения, держится на плаву и может таким образом "сама" оставаться субъектом всего. Рост числа человеческих масс обеспечивается, собственно, планомерно, для того, чтобы никогда не отпал повод требовать для больших масс еще больших "жизненных пространств", при своей величине в свою очередь требующих для их обустройства соответственно более многочисленных человеческих масс. Этот круговорот потребления ради полного израсходования есть уникальный процесс, отличающий историю мира, который превратился в немир"^[13]. О том, что человек стал топливом для "кругооброта потребления", Мартин Хайдеггер писал в нацистской Германии в 1936 — 1946 гг. В те же годы Николай Бердяев настаивал на том, что "философское познание призвано освободить человека от власти объективированного мира, от его нестерпимого рабства"^[14].

О чем же забыл XX век? О том, что выявилось и определилось в ходе христологических споров, длившихся более пяти столетий, начиная с IV века. Именно тогда было выработано философское противоядие против подобной натурализации личности^[15] (перефразируя Джорджа Мура, мы говорим о "натуралистической ошибке" относительно личности). Яркий пример тому — полемика с ересью Аполлинария Лаодикийского (IV век). Когда тот стал учить о том, что во Христе божественный Логос заместил человеческий разум, в ответ было найдено достаточно резкое, но точное возражение: если человеческий разум не вошел в общение с Богом, то Бог стал не человеком, а животным^[16] (не вочеловечился, а "вообезъянился"). А значит, человек-то и не спасен. Если прав Аполлинарий, то для того, чтобы войти в Царствие Небесное, человеку придется вырвать из себя свой, чуждый Христу, разум, то есть, по сути дела, расчеловечиться. Ошибка Аполлинария заключалась в том, что он отождествил личность с разумом, как высшим проявлением человеческой природы.

В русской мысли эта проблематика вновь была затронута в минувшем столетии в ходе полемики вокруг софиологии протоиерея Сергия Булгакова, допускавшего в своих философских построениях смешение понятий личности и природы. В сходной с аполинаристской системе Булгакова Логос занимает во Христе место уже не разума, но человеческого духа. Отстаивая традиционную церковную христологию, оппонент Булгакова митрополит Сергий (Страгородский) четко различал во Христе составляющие Его человеческой природы и Его нетварную Личность — Ипостась Сына Божия, предвечного Логоса, того Начала, в Котором был сотворен мир: "Называя Господа "человеком совершенным", Церковь особо подчеркивает мысль, что человечество во Христе было совершенно по своему составу, имело в себе все три части обычной человеческой природы, то есть дух, душу и тело (считать ли дух отдельной частью или высшей стороной души). Церковь не разделяет мнения, будто сначала существовало животное, один психофизический состав, а потом на него нисшел дух. Все три части являются в мир одновременно и образуют из себя нераздельный человеческий состав, самой природой своей предназначенный жить одною общей жизнью. Высшим отличием человека в земном мире является его ипостась, то есть самосознание. Человек не только живет, но и сознает, что живет и для чего, и притом сознает и принадлежащими ему — своими — все свои части, и все их переживания. Думает "не телу больно", а "мне больно"; не "душа моя любит", а "я люблю" и так далее. Но также человек освещает своим самосознанием и присваивает себе, считает своим — и свой дух, почему и говорит не только "мое тело", "моя душа", но и "мой дух", или как Апостол: "Ваши дух, душа и тело" (1 Сол 5:23). Это свидетельствует, что ипостась (самосознание) и дух не одно и то же; что, не говоря уже о человеке — существе полудуховном и полутелесном, но и в чистом духе (каковы ангелы) нужно различать, с одной стороны, ипостась — самосознание, а с другой — духовную природу, так сказать, предмет их самосознания. (...) В Лице Господа Иисуса Христа человечество^[17] имело не только тело и душу, но и дух, и однако не имело отдельной ипостаси, человеческого самосознания. В Едином Господе могло быть, конечно, только одно самосознание, одна Его Ипостась, Божественная Ипостась второго лица Пресвятой Троицы. Воплотившись, Он сознает принятую человеческую природу как свою собственную и все ее переживания как Свои, подобно тому как обыкновенный человек сознает свою природу и ее жизнь"^[18].

С другой стороны, по определению ближайшего ученика митрополита Сергия Владимира Лосского, "личность есть несводимость человека к природе"^[19]. Таким образом, и на языке богословия личностное бытие человека означает, что человек не сводим к своей природе или каким-либо ее свойствам. Нередуцируемость, несводимость человека к его наличному существованию указывает на тайну, глубину и невыразимость личности, в конечном итоге, на то, что человек — образ Божий, а Бог в Своей Сущности непостижим.

По точному наблюдению Паскаля, "тот, кто любит кого-то за красоту, любит ли он его? Нет, потому что из-за ветряной оспы, которая убьет красоту, не убив человека, он его разлюбит. И если меня любят за мою рассудительность, за мою память, — любят ли меня? Меня? Нет, потому что я могу утратить эти качества, не утратив самого себя. Где же оно, это я, если оно ни в теле, ни в душе?"^[20] "Я — обладаю разумом; я — обладаю религией; я — обладаю всей человеческой природой. Я — собственник всего, что может быть выражено, само же я невыразимо. Поистине — Единственный и его собственность", — продолжает мысль французского персоналиста диакон Андрей Кураев^[21].

Для медицинской этики здесь важно то, что личностная подоснова присутствует в человеке независимо от того, насколько в нем наличествует полнота его природы. Прошло ли мгновение от момента зачатия, достиг ли человек расцвета своих сил или подошел к пределам старости — он всегда не только что, но и кто. Даже если его природа деформирована, даже если он обречен на гидроцефалию или старческое слабоумие — от все равно человек. И любое медицинское вмешательство затрагивает жизнь человека, наделенного в своих глубинах личностным бытием. Отсюда понятно, почему с позиций биоэтики аборты и эвтаназия зачеркивают жизнь не неразумного животного (конгломерата клеток), но человека, пусть и в начале или конце его пути.

Отсюда понятно и то, что работа с телами умерших в морге, равно как и учебный процесс в анатомическом театре налагают особую ответственность на их участников. С одной стороны, мы ответственны перед самими собой, поскольку личностная свобода свидетельствует о неустранимости нравственного измерения, вкорененного в самую сердцевину человеческой жизни. С другой, —  эта ответственность выходит за рамки времени. По мысли протоиерея Георгия Флоровского, "каждый жест человеческий имеет сотериологическую значимость"^[22]. Арсений Тарковский писал об этом так:

Тот жил и умер, та жила

И умерла, и эти жили

И умерли; к одной могиле

Другая плотно прилегла.

Земля прозрачнее стекла,

И видно в ней, кого убили

И кто убил: на мертвой пыли

Горит печать добра и зла.

Поверх земли мятутся тени

Сошедших в землю поколений;

Им не уйти бы никуда

Из наших рук от самосуда,

Когда б такого же суда

Не ждали мы невесть откуда.

^{[1]Паскаль Блез. Мысли. М., 1995. С. 110.}

^{[2]Чуковский К.И. Дневник. М., 2003. Сс. 176-177.}

^{[3]Силуянова И.В. Биоэтика в России: ценности и законы. М., 1997. С. 37}

^{[4]Статья Деонтология медицинская Большой Медицинской Энциклопедии под. ред. академика Б.В. Петровского.}

^{[5]Так, в статье Деонтология медицинская Большой Медицинской Энциклопедии под ред. академика Б.В. Петровского последовательно проводится мысль о гуманистическом содержании медицины.}

^{[6]См. эпиграф.}

^{[7]Паскаль Блез. Мысли. С. 201.}

^{[8]Барбур Иен. Религия и наука: история и современность. М., 2000. С. 229.}

^{[9]Вальверде Карлос. Философская антропология. М., 2000. С. 159.}

^{[10]Кураев Андрей, диакон. Христианская философия и пантеизм. М., 1997. С. 23.}

^{[11]Лосев А.Ф. Диалектика мифа. с. 185.}

^{[12]Не менее важно и то, что и в "Идиоте", и в "Бесах", и в "Братьях Карамазовых" (Легенда о Великом Инквизиторе), и в "Дневнике писателя" он анализирует диалектику безбожного человеколюбия. Как отмечал С.А. Левицкий, "любовь к человечеству, лишенная нравственно-религиозных корней, легко переходит в презрение или равнодушие к тому же человечеству, а особенно к конкретному человеку" (С.А. Левицкий. Ф.М. Достоевский / Очерки по истории русской философии. М., 1996. С. 153.).}

^{[13]Хайдеггер М. Преодоление метафизики / Время и бытие (статьи и выступления). — М., 1993. Сс. 189 — 190.}

^{[14]Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики / Царство Духа и царство Кесаря. — М., 1995. С. 185.}

^{[15]См. подр.: Мур Дж. Э. Principia ethica / Природа моральной философии. М., 1999. Сс. 49-81.}

^{[16]См. подр.: Болотов В.В. Лекции по истории древнего мира. М., 1994. Т. IV, сс. 143 — 148.}

^{[17]В терминологии митрополита Сергия человечество здесь означает человеческую природу.}

^{[18]Митрополит Сергий (Страгородский). Указ Московской Патриархии Преосвященному Митрополиту Литовскому и Виленскому Елевфереию // Символ, №39. 1998, Париж, с. 174 – 175.}

^{[19]Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности / Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 299.}

^{[20]Паскаль Блез. Мысли. С. 269.}

^{[21] Кураев Андрей, диакон. Там же. С. 21.}

^{[22] Флоровский Георгий. Метафизические предпосылки утопизма // Путь, №4. Париж, 1926, с. 39.}