Кризис русского византизма

Традиционное представление о полной изоляции и закрытости Древней Руси следует безвозвратно отбросить. Древняя Русь никогда не была полностью отрезана от Запада. И связь с Западом утверждалась не только в сферах экономики и политики, но также и в сфере духовной, даже в области религиозной культуры. Пусть Византийское влияние оказалось главным и решающим: но оно, без сомнения, было не единственным. Во всяком случае, приобщение к Византийской культуре никак не могло замыкать или изолировать Древнюю Русь от "великих семейств рода человеческого", как это казалось Чаадаеву.  Но все же трудно будет не заметить ослабление византийского влияния в шестнадцатом веке, выразившемся в кризисе русского византинизма. И этот кризис был, прежде всего, подлинным кризисом Византийской культуры в русском духе. В самый решительный момент русского национально-исторического самоопределения византийские традиции прервались. И в этом отречении от греков завязка и есть все существо Московского кризиса культуры. Следовательно, никак нельзя строить и толковать русскую историю, как некий обособленный и замкнутый исторический процесс. Русская история вовсе не так уже была изолирована и разобщена, потому как историческая судьба исполняется в конкретных событиях и решениях, в нерешимости или решимости пред конкретными жизненными задачами.

Но вместе с первым благовестом христианского колокола с ясной четкостью проявляется и «отрыв от классической культуры», культуры, выраженной в наследии всего Запада. «О том, что "отсутствие классического наследия" есть одна из главных черт между русской и "европейской" культурами, говорили ужу давно и говорили именно славянофилы, в частности Иван Киреевский».^[1] Поэтому здесь влияние христианства чувствуется значительно дальше и глубже самих религиозных тем, чувствуется в самой манере мысли. Вся жизнь того времени буквально наполнена церковно-религиозным содержанием, и в том была ее красота, чистота и сила.

Татарское нашествие было народным бедствием и государственной катастрофой. «Погибель земли русской», по выражению современника,  "наваждение" поган. Однако в истории русской культуры татарское иго не стало разделом эпох. Не наблюдаем мы ни хоть временного перерыва, ни перелома творческих настроений и стремлений. Это было именно разрастанием уже ранее образовавшихся и сложившихся очагов, а не тем «переносом просвещения» с культурного Киевского юга на полудикий Северо-восток, о котором так давно любят говорить многие историки. И уж тем более в истории русской культуры и письменности XII век не был временем упадка или оскудения, это был век первых идейно-культурных начинаний. Уже чувствуются новые связи со славянским югом, с Далматинским побережьем, а в XIV веке эти связи еще более усиливаются и умножаются. Можно смело говорить о новом приливе южнославянского влияния на судьбы Руси. Это было не столько отражением, сколько прямым продолжением того нового культурного возрождения, охватившего Византию, которое удачно называют «Возрождением Палеологов». В том же XIV веке русские связи с Константинополем и с Афоном вновь крепнут и оживляются. Снова образуются и оживают здесь русские поселения.

Таким образом, в XIV и отчасти еще в XV веке русская культура переживает новый приступ византийских воздействий. Но это был канун кризиса и разрыва. Правда, кризис назревал, и разрыв подготовлялся не в одном культурном самосознании. Прежде всего, это был национально-государственный кризис, связанный с государственным ростом Москвы, с пробуждением национального политического самосознания, с потребностью в церковно-политической независимости от Константинополя. В XIV веке с перерывами, но все время с большой остротой и напряженностью, на эти темы идет спор между Москвой и Царьградом. В итоге спор скорее обрывается, чем заканчивается. Повод к разрыву дает Флорентийский собор и поездка присланного из Греции митрополита Исидора, впоследствии кардинала, на этот "осмой неблагословенный собор". Греческое отступничество на соборе дало основание и повод провозгласить русскую церковную независимость. И это был церковно-политический акт. Но он имел и свои отражения и последствия и в культурном делании. И действительно были серьезные причины и поводы усомниться и обеспокоиться о греческой вере. Многим падение Константинополя показалось апокалипсическим знамением и свидетельством (и так его восприняли не только на Руси). Уже много позже Андрей Курбский писал: "яко разрешен бысть Сотона от темницы своей". И нужно представить себе, насколько и в XIV, и в XV веках религиозное сознание было встревожено и смущено эсхатологическим ожиданием и предчувствием вообще: "грядет нощь, жития нашего престаниe"... "Ce ныне уже прииде отступление",  –  скажет вскоре Иосиф Волоцкий. Именно в таких перспективах апокалипсического беспокойства вырисовываются первые очертания известной "теории Третьего Рима". Это была именно эсхатологическая теория, и у самого старца Филофея она строго выдержана в эсхатологических тонах и категориях. "Яко два Рима падоша, а третьей стоит, а четвертому не быти"... Схема взята привычная из византийской апокалиптики: смена царств или, вернее, образ странствующего Царства. В этой схеме два аспекта: минор и мажор, апокалиптика и хилиазм. В русском восприятии первичным и основным был именно апокалипсический минор. Образ Третьего Рима обозначается на фоне надвигающегося конца – "посем чаем царства, емуже несть конца". И Филофей напоминает апостольское предостережение: "приидетъ же день Господень, яко тать в нощи". Во всем чувствуется сокращение исторического времени, укороченность исторической перспективы. Если Москва есть Третий Рим, то и последний, – то есть наступила последняя эпоха, последнее земное "царство", конец приближается. И тогда превращается в своеобразную теорию официального хилиазма. Если забыть о Втором  Пришествии, тогда уже совсем иное означает утверждение,  что все православные царства сошлись и совместились в Москве, так что Московский Царь есть последний и единственный, а потому всемирный Царь. Во всяком случае, даже и в первоначальной схеме Третий Рим заменяет, а не продолжает Второй. Задача не в том, чтобы продолжить и сохранить непрерывность византийских традиций, но и  в том, чтобы заменить или как-то повторить  Византию. Надо построить новый Рим взамен прежнего, павшего и падшего, на убылом месте. И очень точно в этом смысле заметил Каптерев: «Московские цари хотели быть наследниками византийских императоров, не выступая из Москвы и не вступая в Константинополь».^[2] Так на Руси происходит сужение православного кругозора. И уже недалеко и до полного перерыва самой греческой традиции, до забвения греческой старины, т.е. самого отеческого прошлого. Уже серьезно возникает  опасность заслонить и подменить вселенское церковно-историческое предание преданием местным подобно католикам, и замкнуться в случайных пределах своей поместной национальной памяти. Владимир Соловьев удачно назвал это «протестантизмом местного предания».^[3]

На волне всех этих бурных событий постепенно и довольно быстро падает авторитет Византии. И решающим здесь было, скорее всего, именно национальное самоутверждение. А в тоже время уже активно развиваются и укрепляются связи с Западом. И для многих  в конце XV века Запад представляется уже более реальным и выгодным, чем разоренная и завоеванная Византия.

Дольше и глубже всех к тому времени с Западом был связан Новгород. А в четырнадцатом-пятнадцатом веках этот город стал религиозным и культурным центром всего русского северо-запада. Стремительно возвышавшаяся в то время Москва в культурном отношении зависела, прежде всего, от новгородских источников. Не случайно книги доставлялись в Москву именно из северной республики.^[4]

А в Новгороде в это время производилась по благословению Архиепископа Геннадия большая и очень важная богословская работа: составление первого полного славянского библейского свода. Библия изначально была переведена на славянский язык не как целая и единообразная книга – скорее как собрание богослужебных чтений, основанное на порядке и цикле литургического года. Да и этот впервые предпринятый перевод охватывал не весь Библейский текст. Реальным духовным вождем начатого предприятия по переводу был доминиканский монах по имени Вениамин. Согласно свидетельству летописца: «презвитер, паче же мних обители святаго Доминика, родом словенин, а верою латынянин». Мы мало знаем о нем. Но вряд ли доминиканский монах из Хорватии оказался в Новгороде случайно. Очевидно и то, что он привез с собой полный текст Библии. В Геннадиевском Библейском Своде чувствуется сильное влияние латинской Вульгаты. Характерно и даже удивляет то, что именно Вульгата, а не греческие рукописи, служила образцом для составителей. Один ученый, изучавший рукописную традицию славянской Библии (проф. И.Е. Евсеев) характеризует Геннадиевскую Библию как сдвиг славянской Библии с греческого русла в латинское. Не следует забывать, что первая печатная русская Библия –  "Острожская" (1580) основана именно на Геннадиевской Библии. Разумеется, текст был пересмотрен и сличен с печатной греческой Библией. Однако историческое значение Острожской Библии в том и состоит, что она основана на греческом тексте, но постоянное соскальзывание на латинский путь осталось непреодоленным до конца. Острожский текст с некоторыми изменениями был воспроизведен в "Елизаветинской Библии" 1751 года, и по сей день используется в Русской Православной Церкви.^[5]  В Архиепископском доме Геннадия вообще много переводят с латыни. К тому же времени относится переведенное с латыни "Слово кратко противу тех, иже в вещи священныя, подвижныя и неподвижныя, соборныя церкви вступаются" – слово в защиту церковных имуществ и полной независимости духовного чина, который имеет при том право действовать "помощию плечий мирских". Хорошо известно и многозначительное упоминание о "спанском короле", который, как рассказывал цесарский посол, с помощью государственного преследования "свою очистил землю" от еретиков.^[6] Итак, у нас есть все основания говорить о невидимом сближении с латинством в окружении Геннадия. В пятнадцатом-шестнадцатом веках западные мотивы проникают и в русскую иконопись: из Новгорода и Пскова они приходят в Москву, где в определенных кругах вызывают протест как "новшества" и "искажения": здесь лежит историческое значение известного "сомнения" дьяка И.М. Висковатого о новых иконах.^[7] Однако церковные авторитеты принимали эти новшества с восторгом, видя в них что-то древнее. Во всяком случае, западное влияние утвердилось даже в священном искусстве иконописания.^[8]

"Западное" в этом контексте, разумеется, означает "римское", "латинское". Символом этого движения на Запад стала "свадьба Царя в Ватикане". Часто кажется, что брак Ивана III с Софиею Палеолог означал новый подъем византийского влияния в Москве. А в действительности, напротив, это было началом русского западничества, ведь это был брак русского «Царя в Ватикане».^[9]  Никто не отрицает, что Зоя или София была византийской царевной, но ведь воспитана она была во Флорентийской Унии, по началам этого собора, и опекуном ее был кардинал Виссарион. И брак с Иваном был действительно венчан в Ватикане. Этот брак привел к активному сближению Московии с итальянской современностью, нежели к оживлению византийских преданий и воспоминаний. «Раздрал завесу между Европой и нами»,^[10] – говорит Карамзин. «Издыхающая Греция отказывает нам остатки своего древнего величия, Италия дает первые плоды рождающихся в ней художеств. Москва украшается великолепными зданиями».^[11] Иван III имел несомненный вкус и склонность к Италии. Не зря в это же время итальянские мастера обстраивают и перестраивают Кремль. Вполне естественно, что новые постройки проникнуты, как пишет Герберштейн, "итальянским духом" (more Italico). Достаточно известны имена Аристотеля Фиораванти, Аливеза, Петро Солари. Русские дипломаты в начале XVI века больше были заняты проектами о союзе с Солиманом, чем грезами об «отчине Константиновой» или крестовым походом на Царьград. Об этом напоминали скорее с Запада, где со всем вниманием учитывали силу Москвы в международном обороте. Поэтому есть все основания считать Ивана III западником и еще более таковым его сына Василия III, женатого вторым и спорным браком на Е. Глинской, воспитанной уже вполне по западному образцу. В таких действиях Ивана III многое заставляет вспоминать о Н. Макиавелли и тем более это можно повторить о Василии III. В его жестоком и властном единодержавии, на которое так роптали в боярских кругах, чувствуется скорее подражание современным итальянским князьям, нежели давним византийским василевсам.

Во все более нараставшем западном влиянии на Русь, еще показательней то, что Максим Грек, вызванный в Москву из Афонского монастыря для помощи в переводах, не нашел в Москве ни единого человека, знавшего по-гречески. Это кажется почти неправдоподобным, однако, в самом деле, Максим переводил с греческого на латинский, а уже с латинского толмачи переводили по-русски: "он сказывает по-латински, а мы сказываем по-русски писарем".^[12] Переводчиком стал посольский дьяк Дмитрий Герасимов, бывший ученик и помощник Вениамина. Разумеется, неверно было бы объяснять эти факты как проявление католических симпатий Новгорода или Москвы. Русские люди усваивали чуждые духовные ценности полубессознательно, с наивным убеждением, что смогут при этом остаться верными родной и привычной истине: по Карамзину «народ еще коснеет в невежестве, в грубости; но правительство уже действует по законам ума просвещенного».^[13]

В последующее время западные влияния ускоряются на Руси по наклонной плоскости. Даже Иван Грозный, с его продуманным религиозным мировоззрением, которое им было выстрадано, которое по своей сути явилось мрачным, тяжелым и надрывным – даже он оборачивался не только на старину.  Его всегда привлекали люди Западной веры, хотя бы он и обрушивался на них с неистовым обличением и прещениями: достаточно припомнить его известный спор с Рокитой, «министром збора братьев чешских». И не случайно именно при Грозном начинается этот массовый наплыв западных европейцев в Московскую землю. Не случайно современникам бросилась в глаза эта склонность Грозного  к  Западу и к западным людям. Так известный дьяк Иван Тимофеев со вздохом вспоминает: «увы, вся внутренняя его в руку варвар быша»^[14] –  варварами называет иноземцев. Но не только политически, но культурно Грозный был обращен именно к Западу. Даже исторической зависимости от греков он не признавал, да и не хотел признавать. «Наша вера христианская, а не греческая», –  ответил он А. Поссевину. Пройдет еще столетие и Никон уже скажет: «Я русский, но вера моя греческая»^[15], нанеся тем страшный удар по идее Москвы как Третьего Рима, Москва тогда станет Новым Иерусалимом.

Р.Ю. Виппер в своей известной книге о Грозном остроумно сравнивает время митрополита Макария с «католической Реформацией».^[16] А в самом Стоглаве видит некое подобие Тридентского собора. И в этом сопоставлении есть несомненная правда. В эпоху Грозного и митрополита Макария в Москве стремятся и стараются строить культуру, как систему. Это было в известной степени время собирания. Собирали старину, при том именно местную, русскую старину, к греческим образцам теперь уже заново не обращались. Здесь особо нужно сказать о Стоглавом Соборе. Это одна из самых сложных и трудных тем в истории древнерусского быта и права. Главная трудность здесь в том, что есть известное несоответствие и очевидная невязка между вопросами и ответами. Вопросы тут ставил царь, т.е. его тогдашние советники, Избранная Рада, и, в общем, такие вопросы имели скорее либеральный, во всяком случае, преобразовательный характер, потому как в них звучит очень много резких обличений. И вместе с тем здесь ясно прослеживается стремление к единообразию: "шатание", на которое так жаловался царь, означало именно пестрое разнообразие местных обычаев. Но вопрошавшие как-то не расценили до конца, кого они спрашивали, и кто должен будет отвечать им. Поэтому в ответах чувствуется именно это недовольство спрошенных, их упорное и прямое стояние в привычной для них старине. Да и вряд ли сам митрополит в сложившейся ситуации был расположен к действительным преобразованиям. Стоглав был задуман как реформационный собор, а осуществился как реакционный. Так "западная" психология духа странным образом соединялась в России с нетерпимостью к  Западу.

Уже скоро, в самый канун Великой Смуты, при царе Федоре, были сделаны решительные церковно-политические выводы из «теории Третьего Рима», которая в это время уже окончательно переродилась из апокалипсической догадки в правительственную идеологию. Тогда было установлено Московское Патриаршество в свидетельство подлинной независимости и преобладания в непоколебимой силе скорее Русского Царства, чем самой Русской Церкви. И это был акт, прежде всего политический, и он отозвался в самых глубинах народного духа. Это было уже последним, окончательным и решительным отречением от  Византии.

^[1] Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 6.

^[2] Там же. С. 11.

^[3] Там же. С. 12.

^[4] См. Покровский А.А. Древнее Псково-Новгородское письменное наследие. Обозрение пергаментных рукописей Типографской и Патриаршей Библиотеки. // Труды пятнадцатого археологического съезда в Новгороде. II. 1914; И.П. Попов. О возникновении Московской Синодальной (Патриаршей) Библиотеки // Сборник статей в честь А.С. Орлова. Ленинград, 1934. С. 29-38.

^[5] См.  работы Евсеева И.Е.: Рукописное предание Славянской Библии // Христианское чтение. СПб., 1911; Очерки по истории славянского перевода Библии // Христианское чтение. СПб., 1912-1913; Геннадиевская Библия 1499 года // Труды пятнадцатого археологического съезда в Новгороде.  II. 1914. См. также: Чистович И.А. Исправление текста Славянской Библии перед изданием 1751 года // Православное обозрение. М., 1860. № 4-5.

^[6] Вальденберг В. Древнерусское учение о пределах церковной власти. М., 1916; Седельников А.Д. К изучению "Слова кратка" и деятельности доминиканца Вениамина // Известия Отделения Русского Языка и Словесности Российской Академии Наук. XXX. 1925; Очерки католического влияния в Новгороде в XV-XVI веках // Доклады РАН. 1929.

^[7] Языкова И.К. Богословие иконы. М., 1995. С. 81-82

^[8] Там же. С. 127-152.

^[9] Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 12.

^[10] Карамзин Н.М. Предания веков. М., 1988. С. 494.

^[11] Там же. С. 443-444.

^[12] Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 23.

^[13] Карамзин Н.М. Предания веков. М., 1988. С. 443.

^[14] Платонов С.Ф. Москва и Запад. Борис Годунов. М., 1999. С. 38.

^[15] Бердяев Н. Самопознание. М., Харьков, 1998. С. 23.

^[16] Виппер Р.Ю. Иван Грозный. М., 1922.