Иконичный образ святости: пространственные, временные, религиозные и историософские категории Святой Руси. Часть 3

Открытие Святой Руси в XIX веке. В первой половине этого столетия происходит новое открытие Святой Руси. Славянофилы заметно активизируют собирание фольклора, и тогда читающая публика начинает замечать довольно частое употребление в былинах, в народных песнях выражения «Святая Русь».^[1] О Святой Руси начинают писать: славянофилы с сочувствием, придавая этому выражению характер исторического и историософского понятия, западники же — с насмешкой или с издевательством, что встречается и ныне. Нельзя не обратить внимания на то, что в полемическом задоре ни одна из сторон не смогла поставить проблему на научно-историческую или культурологическую основу, не захотела подойти к ней не как к идеологическому яблоку раздора, а как к определенному феномену русской религиозной и политической истории, явлению русского фольклора, русской духовности и ментальности. Вместе с тем следует отметить, что славянофилы по сравнению с западниками были более наблюдательны, заметно глубже понимали суть проблемы, что мы и попытаемся показать. Принято думать, что славянофилы были исторически слепы в своем преклонении перед допетровской Русью. Однако, именно со славянофилов началось трезвое отношение к России как к некоему антиномичному единству святой и грешной Руси.

Алексей Степанович Хомяков. Тему Святой Руси — земной и небесной, видимой и невидимой — Хомяков развивает в четырех стихотворениях. В первом — «России» («Гордись! — тебе льстецы сказали», 1839 г.) — поэт предостерегает Россию от гордости своим избранничеством, которое для поэта несомненно. Нельзя гордиться ни огромными пространствами страны, ни природными богатствами, ни военной силой и мощью. Поэт призывает Россию к смирению, к вере, правде, любви и молитве. Только они дают стране истинное величие — величие перед Богом.

Бесплоден всякий дух гордыни
Неверно злато, сталь хрупка,
Но крепок ясный мир святыни,
Сильна молящихся рука! (Хомяков 1969: 111)

В другом стихотворении — «Не говорите: "То былое"» (1844 г.) — поэт призывает Русь к покаянию за грехи отцов, за все постыдное, что было в истории страны, за все те события, в которых она оказалась недостойна своего высокого призвания.

За всё, за всякие страданья,
За всякий попранный закон,
За темные отцов деянья,
За темный грех своих времен,
За все беды родного края, —
Пред Богом благости и сил
Молитесь, плача и рыдая,
Чтоб Он простил, чтоб Он простил! (Хомяков 1969: 124)

В третьем стихотворении, озаглавленном также «России» («Тебя призвал на брань святую», 1854 г.), поэт находит еще более сильные слова для описания грехов России:

В судах черна неправдой черной
И игом рабства клеймена;
Безбожной лести, лжи тлетворной,
И лени мертвой и позорной,
И всякой мерзости полна! (Хомяков 1969: 136)

Но в этом же стихотворении Хомяков говорит и об избранности страны, о ее предназначении, причем, с особой силой и уверенностью. Напомним, что согласно Священному Писанию, избранность не предполагает обязательной святости, поэтому Хомяков напоминает:

О, недостойная избранья,
Ты избрана! скорей омой
Себя водою покаянья,
Да гром двойного наказанья
Не грянет над твоей главой! (Хомяков 1969: 137)

Нельзя не обратить внимания — это даже бросается в глаза — что в фольклоре ничего не говорится об избранности Святой Руси. Хомяков недаром проводит параллель с Ветхим Заветом, который не раз повествует о жестоких наказаниях, которым Бог подвергал избранный народ за отступничество, идолопоклонство и другие грехи. До Хомякова Святая Русь понималась в двух измерениях: как народный русский идеал, к которому следует стремиться, как страна, услышавшая призыв, обращенный ко всем («Будьте святы, ибо Я свят» — Лев.11: 44; 1Фес.4: 7), и как «остаток» или «корень» — т. е. та часть Святой Руси, которая действительно свята уже здесь в этом мире (это святые подвижники, монастыри, храмы, церковное искусство и словесность). Хомяков же несколько раз употребляет слово «избранный», и именно в том значении, в котором оно употреблено в Ветхом Завете по отношению к избранному израильскому народу. И здесь следует отметить новое качество в понимании Святой Руси у Хомякова и у славянофилов: избранность — это не привилегия, а ответственность и тяжкое бремя, Бог наказывает избранного «двойным наказанием», поэтому поэт напоминает:

Но помни: быть орудьем Бога
Земным созданьям тяжело.
Своих рабов Он судит строго,
А на тебя, увы! как много
Грехов ужасных налегло! (Хомяков 1969: 136)

В последнем стихотворении на эту тему — «Раскаявшейся России» («Не в пьянстве похвальбы безумной», 1854 г.) — поэт призывает:

Иди! светла твоя дорога:
В душе любовь, в деснице гром,
Грозна, прекрасна, — Ангел Бога
С огнесверкающим челом! (Хомяков 1969: 138)

В этом стихотворении поэт подчеркивает, что необходимо прежде очистить себя покаянием, и лишь это может уберечь от ошибок. Но очистившись покаянием, Русь обретает как бы пророческое сознание, она идет уже не по своей воле, а по Божественному зову. И совершенно очевидно, что Хомяков накладывает на историческую миссию Руси важнейшие ограничения: она должна идти светлой дорогой, прежде всего она должна иметь любовь в душе, и она должна быть грозной по отношению только к врагам Христианства, Православия. В последнем четверостишии нельзя не заметить иконописного мотива. Русь в изображении поэта выступает как Ангел Бога. Но если на иконах (и в сказаниях о чудотворных иконах) Ангел держит в руках огнесверкающий меч (или огнепалящий), то у хомяковского Ангела Руси огнесверкающее чело, т.е. он несет не войну, а просвещение огнем и светом Христовой веры.

Николай Васильевич Гоголь. Заметное место занимает тема Святой Руси у Гоголя. Мы обратимся только к «Выбранным местам из переписки с друзьями», поскольку наиболее своеобразно она развита именно там. В письме X — «О лиризме наших поэтов» — Гоголь говорит что источник всякого истинного лиризма есть Бог. И этот высший строгий и торжественный лиризм, близкий к библейскому, слышен у русских поэтов особенно часто, когда они пишут о России и царе, когда они пророчествуют о призвании и великом будущем Руси (Гоголь 1994: 6,37-39). Как бы предвидя упреки или обвинения в национальной гордости, писатель замечает: «Зачем же ни Франция, ни Англия, ни Германия не заражены этим поветрием и не пророчествуют о себе, а пророчествует одна только Россия? — Затем, что сильнее других слышит Божью руку на всем, что ни сбывается в ней, и чует приближенье иного Царствия» (Гоголь 1994: 6,39)^[2]. Здесь, как видим, Гоголь выделяет три момента: 1) перед другими странами также открыт этот путь, 2) Россия более отзывчива, она слушает и слышит Бога, Его призыв, 3) Россия воспринимает жизнь эсхатологически. Напомним, что идея Третьего Рима в свое время на Руси также во многом опиралась на эсхатологические ожидания и предчувствия конца света в 7000 (1492) году.

В письме XXXI Гоголь высказывает еще одну дорогую для него мысль. Именно поэзия (а не история или философия) может и обязана показать Россию: не ту, которую показывают «квасные патриоты» и не ту, которую навязывают «очужеземившиеся русские», а ту, которую она извлечет из нас же и покажет так, что все скажут в один голос:  «Это наша Россия» (Гоголь 1994: 6,185). Святая Русь — это русские люди, только чтобы почувствовать и понять это, надо заглянуть в глубины внутреннего рая человеческой души, где каждый человек свят, как был свят Адам до грехопадения.

Федор Иванович Тютчев. Обсуждение темы Святой Руси невозможно без упоминания Тютчева. В понимании поэтом Святой Руси есть два мотива, которые позже стали очень популярны в писаниях философов, поэтов и всех, касавшихся этой темы: во-первых, Святая Русь у Тютчева — это объект и предмет веры; во-вторых, Святая Русь — это земля, на которой явственно чувствуется присутствие Божие и Его святых, это земля, «исхоженная» Христом. Его известнейшее четверостишие на эту тему стало притчей во языцех в свое время у западников, а ныне у представителей постмодернизма. Ныне редко кто относится к нему всерьез и также всерьез пытается проанализировать. Приведем его, несмотрю на широкую известность.

Умом Россию не понять,
Аршином общим не измерить:
У ней особенная стать —
В Россию можно только верить (Тютчев 1984: 212).

Столько заметок написано об этих строках с иронией, а иногда и с издевкой. Но ведь они написаны зрелым поэтом в возрасте 63 лет. И если иметь в виду, что в стихотворении речь идет о Святой Руси, то претензии к стихотворению отпадают. Действительно, Святую Русь можно сделать объектом рациональных изысканий, но это задачка не для Декарта; такой подход не раз доказал свою бесплодность и в конце концов выливался лишь в насмешки и пародии. Действительно, ученые-гуманитарии вынуждены признать, что исторические судьбы Руси не укладываются целиком в схемы и категории западноевропейской позитивистской исторической науки. Действительно, Россию от Европы отличает прежде всего духовная самобытность, а не особенности экономического или историко-политического развития. Действительно, Святая Русь прежде всего есть предмет веры.

И второе: Сам Христос ходит по Святой Руси и благословляет ее; этот мотив встречается позже у многих русских поэтов (назовем только Вячеслава Иванова, Клюева, Есенина) и художников^[3]. Самое известное, даже классическое стихотворение на эту тему находим опять у Тютчева. Приведем последнюю строфу:

Удрученный ношей крестной,
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь Небесный
Исходил, благословляя (Тютчев 1984: 1,171).^[4]

В первых двух строфах стихотворения Тютчев отмечает такие черты Святой Руси, как бедность селений, скудость природы, долготерпение и «смиренную наготу» русского народа (напомним здесь одну из заповедей блаженста о нищете духовной, т. е. смирении).^[5] И именно поэтому, как явствует из стихотворения, Христос в рабском виде приходит на эту землю и благословляет ее.^[6] Итак, бедность, терпение, смирение и есть «онтологические» признаки Святой Руси, вместе с тем это важнейшие христианские добродетели. В одной системе ценностей — это может рассматриваться как недостаток, отсталость, в другой — как признак святости. Ведь и Христос пришел в этот мир не в богатстве и славе, а в смиренном, даже убогом виде.

Федор Михайлович Достоевский. Достоевский не раз писал о своем видении проблемы Святой Руси и в романах, и в дневниках, и в письмах. Мы выделим только три идеи писателя, которые высказаны им в романе «Бесы» и в подготовительных материалах к нему.

По Достоевскому, залог вечного бытия Святой Руси (и в этом коренное отличие Руси от Западной Европы) есть особое отношение русского народа к Христу. В черновиках к роману «князь» говорит: «В Православии мы считаем единственное хранение Христова образа, и нигде больше, а Россию носительницей Православия» (Достоевский 1974: 11,187; курсив мой — В.Л.). Прямо или косвенно у Достоевского постоянно проводится эта мысль: Святая Русь — хранительница (носительница) Православия потому, что в ней осталось вера и любовь к Богочеловеку Христу, к воплотившемуся Сыну Божию, к Его образу. И писатель убежденно заявляет, что не мораль Христова и не учение Его спасет мир, а Он Сам и вера в Него, в образ Его (см. Достоевский 1974: 11,187-188 и др.).^[7] Учение можно оспорить, можно отвергнуть, можно исказить. И поэтому гораздо важнее носить небесно-земной образ Богочеловека в верующем сердце. Так понимал Достоевский и слово «богоносец».

Другая идея высказана писателем в споре Шатова и Ставрогина. Шатов склонен сначала уверовать в народ (может быть, народ-богоносец?), а потом в Бога. На это Ставрогин резонно возражает ему: «Вы Бога низводите до простого атрибута народности» (Достоевский 1957: 7,266). Но идея Шатова сложнее; он говорит о своем понимании Бога: «Бог есть синтетическая личность народа, взятого с начала его и до конца» (Достоевский 1957: 7,265). Исходя из этого, он вкладывает в свою идею противоположный смысл, совсем не тот, который увидел Ставрогин. «Низвожу Бога до атрибута народности? — переспрашивает Шатов, — напротив, народ возношу до Бога… Народ — это тело Божие» (Достоевский 1957: 7,266). Итак, прибегая к нашей терминологии, можно сказать, что Святая Русь — это народ, который не просто ищет Бога, а стремится возвести себя к Нему, который осознает себя телом Божиим.^[8] А поскольку апостол Павел говорит, что Церковь есть тело Христово (Еф.1: 23), то Достоевский имеет в виду, кончно же, народ воцерковленный.

Третья идея связана с отношением к западному Христианству. Шатов напоминает Ставрогину его слова о том, что Католичество не выдержало третьего искушения (имеется в виду искушение Христа дьяволом в пустыне — см. Мф.4: 8-10). Оно состояло в том, что дьявол предлагал Христу абсолютную земную власть, с помощью которой Он мог бы быстро и повсеместно распространить свое учение и даже ввести его силой; так трактовал это искушение Достоевский. Как видим, у писателя не было отождествления Святой Руси и Третьего Рима; по крайней мере, писатель был убежден, что Церковь ни в коем случае не должна стремиться к обладанию светской властью и не имеет права использовать мирскую власть для насильственного распространения Христианства в мире. Об этом свидетельствует и «поэма» Ивана Карамазова «Великий инквизитор». Для Достоевского вера и насилие (физическое или духовное) несовместимы. Святая Русь — это царство духовной свободы.

Вячеслав Иванович Иванов. В своем понимании Святой Руси Вячеслав Иванов исходит из идей Хомякова и Тютчева. Человек должен помнить о своей греховности, видеть свое падение, но ему не следует терять надежду на Бога, не подобает сомневаться в том, что Господь «обходит наши нивы», как выразился поэт, вторя Тютчеву, в стихотворении «Милость мира»:

Ему, Кто, зрак прияв раба,^[9]
Благий, обходит наши нивы, —
И сердца темная алчба,
И духа вещие порывы!..

Нет, Ты народа моего,
О, Сеятель, уж не покинешь!
Ты богоносца не отринешь:
Он хочет ига Твоего! (Иванов 1987: 1,555)

Особое отношение Христа Спасителя к Руси-России, к русскому народу как народу-богоносцу приобретает у Иванова одну очень важную особенность: оно не дает никаких прав, а накладывает дополнительные обязанности, возлагает высокую ответственность перед Богом, — избранничество есть прежде всего благое иго Христово. «Возьмите иго Мое на себя...» — призывает Господь верных (Мф. 11: 29). Причем, иго это принимается добровольно, его надо «хотеть», надо засвидетельствовать перед Богом свое желание взять на себя иго креста Христова, о чем и напоминает поэт^[10]. И опять нельзя не заметить: именование народа богоносцем (кстати, слово богоносец представляет собой кальку с греческого qeofOroj) говорит не о гордости народа, а о его добровольном принятии на себя тяжелой ноши. И все либеральные насмешки над этим словом бьют мимо цели: как раз в трудной исторической судьбе России трудно отказать.

Максимилиан Александрович Волошин. Революционные потрясения начала XX века заставили многих поэтов по-новому взглянуть на Святую Русь. Если раньше Святая Русь сдерживала грешную Россию, то в революции они вступили в открытую и непримиримую борьбу. Тему Святой и грешной Руси в их единстве, в их противостоянии и борьбе развивал Максимилиан Волошин. В его поэзии Святая Русь выступает в трех аспектах.

Во-первых, Святая Русь — это некая святая часть всей России, которая не может и не должна быть осквернена, поругана, пленена, попасть под чуждую власть. Волошину была известна и дорога легенда о граде Китеже. В случае какой-либо опасности Святая Русь скрывается от врага в таких духовных глубинах (образно это может быть озеро Светлояр), которые недоступны врагу (кстати, враг у Волошина может быть не только внешним, но и внутренним).

Во-вторых, Русь у поэта — это также, как у Хомякова, совмещение святой и грешной Руси. Они находятся и в единстве, как душа и плоть в одном теле, и в борьбе, поскольку у них разные идеалы. Святая Русь осознает себя таковой, уничтожая в себе все греховное; грешная видимая Русь стремится поглотить или хотя бы заслонить собой Русь Святую: «Святая Русь покрыта Русью грешной» (Волошин 1982: 1,235).

В-третьих, Святая Русь изображается Волошиным иногда как Русь юродивая. В этом случае мы видим двойственность внешнего безумия и внутренней святости. У поэта есть стихотворение, которое так и называется «Святая Русь» (написано 19 ноября 1917 г.). В нем святость Руси предстает как святость юродства:

Я ль в тебя посмею бросить камень?
Осужу ль страстной и буйный пламень?
В грязь лицом тебе ль не поклонюсь,
След босой ноги благословляя, —
Ты — бездомная, гулящая, хмельная,
Во Христе юродивая Русь! (Волошин 1982: 1,226)

Единство святой и грешной Руси, а также их противостояние проходит не только через всю страну, но и через сердце каждого человека. В сохранившихся фрагментах поэмы «Русь» (1925 г.) поэт писал о русском народе:

Грязный и бледный, всегда исступленный,
Юный, преступный, святой народ (Волошин 1982: 2,172).

Здесь антиномичность души человеческой особенно ярко подчеркнута оксюмороном «преступный — святой». Каждый человек грешен, но вместе с тем потенциально всякий человек свят, ведь таковым он сотворен Богом, к этому он призван после грехопадения. Такая же мысль у Волошина особенно ярко выражена в следующей строке:

В каждом Стеньке —
Святой Серафим…(Волошин 1982: 1,248)

Действительно история христианской святости знает немало случаев, когда бывшие разбойники уходили в монастырь и становились великими подвижниками, почитаемыми святыми. Милосердие Божие к человеку таково, что при искреннем покаянии перед Богом и людьми Стенька Разин может достичь святости — даже святости великого Серафима Саровского, как думал поэт.

Позже уже в 1922 году Волошин писал:

Царство Христа и царство багряного Зверя
Воссоединяешь в себе, Россия и Русь!
В мире останешься ты воплощеньем Славы и Слова,
Славия, греза былых — явь наступающих дней!(Волошин 1982: 2,171).

В этом четверостишии Волошин противопоставляет Русь с ее идеалом святости и Россию с идеалом государственности, причем, Россию он называет царством багряного Зверя из Откровения апостола Иоанна Богослова. Таким образом, у Волошина Русь (святость) и Россия (царство зверя) находятся в непримиримой борьбе, а спор между ними приобретает эсхатологический смысл: только в конце времен Святая Русь силою Христовой сможет победить грешную Россию. Пока же они антиномично сосуществуют в едином теле страны.

Игорь Васильевич Северянин. Остро чувствовал полярность святой и грешной Руси Игорь Северянин. Это чувство особенно обострилось у него (и многих других поэтов) после большевистского переворота и гражданской войны. В 1924 году он с болью восклицал:

Моя безбожная Россия,
Священная моя страна! (Северянин 1988: 321)

Страна у Северянина живет как бы в двух измерениях. Трагедия даже не в том, что она разделилась после революции, а в том, что она, как и у Волошина, разделена внутренне, разделен каждый человек, и граница пролегла не между белыми и красными, а у тех и других — через сердце, через душу. Священная страна стала безбожной, но даже безбожники не могут до конца отречься от Бога. Идеал Святой Руси в какой-то мере остается дорогим и для них, а потому стихотворение у Северянина кончается утверждением этой вековечной душевной и духовной полярности Руси:

Моя ползучая Россия,
Крылатая моя страна! (Северянин 1988: 322)^[11]

Нельзя не обратить внимания, что оба двустишия заканчиваются оптимистической нотой: несмотря ни на что, Русь все же «священная» и «крылатая».

Николай Алексеевич Клюев. Николай Клюев, конечно, не мог пройти мимо темы Святой Руси. На своей Святой Руси поэт готов «теплить свечи пред каждой избой», душа его готова облететь «непомерную Русь». И все же поэт понимает, что «Русь не вместить в человечьи слова» (Клюев 1969: 2,220,221,223). Русь у поэта — некая мистическая и космическая данность, которая приковывает к себе душу человека:

Гул океана и гомон тайги!..
Сердце свое, человек, береги!
Озеро-сердце, а Русь, как звезда,
В глубь его смотрит всегда! (Клюев 1969: 224)

Описывая наличный грешный, бедный и убогий образ Руси, Клюев, как и другие поэты, высказывает твердую веру в особое и высокое предназначение Руси, в ее великое будущее; это будущее, конечно, не государственная мощь, а покаяние, духовный подъем, возвращение к Богу, очищение в себе образа Божия и восстановление страны как иконы Святой Руси:

Быть Руси в златоузорчатой парче,
Как пред образом заутренней свече! (Клюев 1969: 2,224)

В стихах Клюева «действуют» две России: земная и горняя. И когда святые в одной из поэм Клюева покидают Россию, то это описывается как переход из одной Руси в другую — горнюю. Соловецкие святые обращаются к Алексию Человеку Божию:

О, человече Алексие!
Вези нас в горнюю Россию,
Где Богородица и Спас
Чертог украсили для нас!(Клюев 1969: 2,336)

Напомним, что в Новом Завете «горним» называется Небесный Иерусалим. Святую Русь поэт называет также нерукотворной и свою поэтическую задачу видит в том, чтобы воспевать ее:

Нерукотворную Россию
Я — песнописец Николай,
Свидетельствую, братья, вам (Клюев 1969: 2,341).

Определение «нерукотворная» отсылает читателя к одной из самых почитаемых в Православии икон — «Спас Нерукотворный». Так у поэта Святая Русь становится иконой Руси. Поэтический взор Клюева никогда не останавливаеия, не застывает на видимой грешной России, а стремится увидеть ее внутреннюю глубинную святость, сквозь физиологию лица узреть метафизический духовный Лик. Даже если Лик был полностью сокрыт тьмою греха, то и тогда, говорит поэт:

Я бормотал: «Святая Русь,
Тебе и каторжной молюсь!..» (Клюев 1969: 2,341)

Вера в Святую Русь и любовь к ней суть нечто необъяснимое, это выше человека, это есть в душе или этого нет, это невозможно приобрести, с этим человек рождается, это входит в человека с молоком матери. И человек испытывает духовную радость от этой веры в глубинную святость Руси, а поэтов она вдохновляет на творчество.

Сергей Александрович Есенин. Тема Руси-России у Есенина обширна. Поэт посвятил множество стихов природе, но это всегда природа Руси; земля в его стихах наполнена колокольным звоном, но это земля русская; в небесах горят звезды-свечи, но горят они над Русью; во Вселенной совершается космическая Литургия, но она идет в унисон с земным православным богослужением на Святой Руси; Сам Господь не только взирает на Русь с высоты, но и ходит по ней, святые же живут и даже «работают» на родной земле. Все это и дает законченную лирическую картину Святой Руси.

Один из любимых приемов поэта — совмещение географических мест: древней Палестины, места земной жизни Христа, и современной поэту России. То, что патриарх Никон стремился воплотить в действительности, поэт совершает силой воображения в поэзии.^[12] Он вводит в свое видение Святой Руси иконичную священную топографию. Знакомый всем по иконам Мамврийский дуб, под которым Авраам оказал гостеприимство Пресвятой Троице, как бы перемещается в Россию, и вместо Авраама поэт видит под ним своего деда:

Под Маврикийским дубом
Сидит мой рыжий дед... (Есенин 1980: 2,37).

И в самом природном ландшафте Руси поэт находит «родственность» с древней Палестиной:

Древняя тень Маврикии
Родственна нашим холмам(Есенин 1980: 2,50).

Когда поэт пишет о будущем, грядущем обновлении мира, у него опять возникают библейские географические мотивы:

Новый над туманом
Вспыхнет Назарет (Есенин 1980: 1,135).

Поэт хочет как бы «переселить» Палестину Христа в Россию, освятить Русь теми местами Святой Земли, которые столь дороги каждому верующему сердцу, которые привлекают паломников со всех концов огромной Руси. Топография приобретает иконичные черты: сама Русь предстает одной огромной наземной иконой Святой земли, ее иконотопосом.

Русь Есенина так же полярна и антиномична, как у Хомякова, Иванова, Волошина, Клюева или Северянина, при этом Святая Русь не заслоняет от взоров поэта Русь грешную, не стыдится и не скрывает ее, но терпит ее и как бы прорастает сквозь нее, освящая все то доброе, что тянется к святости, и призывая к очищению от греха и зла все темное, падшее. Поэтическое зрение и прозрение поэта позволяют ему увидеть и воспеть райскую Русь, запредельную, заоблачную:

Осанна в вышних!
Холмы поют про рай.
И в том раю я вижу
Тебя, мой отчий край(Есенин 1980: 2,37).

Это видение Руси святой у Есенина не является плодом воображения, оно связано с действительностью, с реальными событиями. Для поэта возможно сошествие небесной Руси на землю:

О Русь, Приснодева,
Поправшая смерть!
Из звездного чрева
Сошла ты на твердь (Есенин 1980: 2,39).^[13]

Две Руси — святая небесная и грешная земная — в лирике Есенина соединяются. И именно это антиномичное соединение служит залогом обновления и преображения Руси, оно есть необходимое условие исполнения Божия замысла о Руси, ее исторического призвания, поскольку грех в конце веков неизбежно будет побежден святостью.

Наша вера не погасла,
Святы песни и псалмы.
Льется солнечное масло
На зеленые холмы.

Верю, родина, я знаю,
Что легка твоя стопа,
Не одна ведет нас к раю
Богомольная тропа (Есенин 1980: 4,103).

В изображении Есениным, как и Клюевым, соотношения святой и грешной Руси ясно просматривается аналогия с православным учением о человеке. Святая Русь — это «образ Божий» истинной Руси в ее предвечном замысле, а земная Русь — как бы человек в его грехопадении, утерявший божественное подобие, но помнящий о своем высоком призвании. Бог Отец, Его Превечный Сын, Дух Святой, Богородица, святые, «навещая» Русь, напоминают ей об этом ее предназначении, помогают ей исцелиться от духовных недугов, и поэт пророчески призывает:

Встань, пришло исцеленье,
Навестил тебя Спас (Есенин 1980: 1,130).

В этом чувстве у Есенина нет ни религиозной, ни национальной гордости. Вспомним известный ответ Христа фарисеям: «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные» (Мф. 9: 12). Или такие слова: «Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» (Мф.18: 11). Спаситель ходит по Руси, как у Тютчева или Вячеслава Иванова, не потому, что она святая, не потому, что она это заслужила чем-либо, а для того, чтобы исцелить больное, очистить грешное, помочь восстать падшему, погибшему. Привлекает же Спасителя на Русь вера, с которой народ ждет Его и встречает. «По вере вашей да будет вам», — говорит Спаситель ученикам (Мф.9: 29), а исцеляя больных и недужных, отпускает их со словами: «Вера твоя спасла тебя» (Мф.9: 22; Мк.5: 34,10: 52; Лк.7: 50,8: 48,17: 19, 18: 42).

Аскольдов 1967 — С. А. Аскольдов. Религиозный смысл русской революции. // Из глубины. Сборник статей о русской революции. Париж., 1967.
Бердяев 1946 — Н. Бердяев. Русская идея. Париж, 1946.
Бессонов 1864 — П. Бессонов. Калеки перехожие, т. 1-2, вып. 1-6. М., 1861-1864.
Библиотека 1997 — Библиотека литературы Древней Руси, т. 5. СПб., 1997.
Булгаков 1987 — Прот. Сергий Булгаков. Слова, поучения, беседы. Париж, 1987.
Былины 1986 — Былины. Л., 1986.
Варенцов 1860 — В. Варенцов. Сборник русских духовных стихов. С-Пб., 1860.
Волошин 1984 — М. Волошин. Стихотворения и поэмы в двух томах. Париж, 1984.
Гоголь 1994 — Н. В. Гоголь. Собрание сочинений в 9-ти томах. М., 1994.
Достоевский 1990 — Ф. М. Достоевский. Полное собрание сочинений в 30 томах. Л., 1972-1990.
Есенин 1980 — С. А. Есенин. Собрание сочинений в шести томах. М., 1977-1980.
Иванов 1987 — Вячеслав Иванов. Собрание сочинений, т.1-4. Брюссель, 1971-1987.
Иларион 1994 — Митрополит Иларион. Слово о законе и благодати. // Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга третья. М., 1994.
Ильин 1995 — И. А. Ильин. Для русских. Избранное. М., 1995.
История 1908 — История русской литературы. Под ред Е. В. Аничкова и др., т.1-2. М., 1908.
Казин 1998 — Александр Казин. Последнее царство (русская православная цивилизация). С-Пб., 1998.
Карташев 1953 — А. В. Карташев. Православие и Россия. // Православие в жизни. Нью-Йорк, 1953.
Карташев 1956 — А. В. Карташев. Воссоздание Св. Руси. Париж, 1956.
Клычков 1985 — Сергей Клычков. Избранная поэзия. Париж, 1985.
Клюев 1969 — Николай Клюев. Сочинения, т.1-2. Мюнхен, 1969.
Ключевский 1969 — В. О. Ключевский. Церковь и Россия. Париж, 1969.
Ключевский 1989 — В. О. Ключевский. Собрание сочинений в 9-ти томах, т.4. М., 1989.
Колесов 1986 — В. В. Колесов. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986.
Концевич 1993 — И. М. Концевич. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. М., 1993.
Лепахин 1999 — Валерий Лепахин. Новый Иерусалим и Третий Рим (Топографическая иконичность. Иконотопос Москвы. Иконичное зодчество патриарха Никона). // К проблеме образования Московского государства. Материалы междисциплинарного семинара 29 января 1999 г. Сомбатхей, 1999.
Лепахин 2000 — Валерий Лепахин. Икона и иконичность. Сегед, 2000.
Лермонтов 1981 — М. Ю. Лермонтов. Собрание сочинений в четырех томах. Л., 1981.
Лихачев 1994 — Д. С. Лихачев. От Илариона и до Аввакума. // Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга третья. М., 1994.
Малахов 1997 — В. Малахов. «Свята Русь»: спроба феноменологiчного аналiзу. // Духовна спадщина Киiвскоi Русi. Вип. 1. Одеса, 1997.
Некрасов 1978 — Н. А. Некрасов. Сочинения в трех томах. М., 1978.
Памятники 1986 — Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XVI века. М., 1986.
Песни 1986 — Исторические песни. Баллады. М., 1986.
Пушкин 1979 — А. С. Пушкин. Собрание сочинений в 10-ти томах. М., 1977-1979.
Русь 1995 — Русь Святая. Краткая иллюстрированная история Православия на Руси. М., 1995.
Северянин 1988 — Игорь Северянин. Стихотворения. М., 1988.
Серафим 1992 — Серафим (Соболев), архиепископ. Русская идеология. С-Пб., 1992.
Собрание 1986 — Собрание народных песен П. В. Киреевского. Тула, 1986.
Соловьев 1967 — Владимир Соловьев. О христианском единстве. Брюссель, 1967.
Стихи 1991 — Стихи духовные. М., 1991.
Тальберг 1992 — Н. Д. Тальберг. Святая Русь. СПб., 1992.
Толстой 1964 — А. К. Толстой. Собрание сочинений в 4-х томах. М., 1963-1964.
Топоров 1995 — В. Н. Топоров. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I. Первый век Христианства на Руси. М., 1995.
Тютчев 1966 — Ф. И. Тютчев. Лирика, т.1-2. М., 1966.
Утопии 1995 — Русские утопии. СПб., 1995.
Утопия 1991 — Утопия и утопическое мышление. Антология зарубежной литературы. М., 1991.
Фасмер 1987 — Макс Фасмер. Этимологический словарь русского языка. В четырех томах. М., 1987.
Федотов 1973 — Г. П. Федотов. Россия, Европа и мы. Париж, 1973.
Федотов 1985 — Г. П. Федотов. Святые Древней Руси. Париж, 1985.
Федотов 1988 — Г. П. Федотов. Лицо России. Париж, 1988.
Федотов 1991 — Г. Федотов. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991.
Флоровский 1981 — Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1981.
Хомяков 1969 — А. С. Хомяков. Стихотворения и драмы. Л., 1969.
Чижевский 1959 — Dmitrij Tschizewskij. Das heilige Russland. Russische Geistesgeschichte I. 10. – 17. Jahrhundert. Hamburg, 1959.